Het getal 3 in de Scandinavische mythologie

In bijna alle culturen wordt aan bepaalde getallen symbolische betekenissen toegekend. Deze verschillen in diverse culturen. In Nederland zien we dat terug bij het getal 11, dat veel mensen als het gekkengetal zien. Carnaval begint (dan) ook op de 11e dag van de 11e maand. Het getal 13 zien we collectief als het ongeluksgetal en als de 13e dag van een maand op een vrijdag valt, hebben we helemaal de poppen aan het dansen! Wat maakt getallen zo bijzonder?

Getalstelsels

Er zijn verschillende redenen waarom we bepaalde getallen belangrijk of herkenbaar vinden, zo maken wij gebruik van het tientallig stelsel, dat is terug te herleiden naar onze twee handen met elk 5 vingers.

Niet iedereen maakte echter gebruik van deze handigheid, de Babyloniërs gebruikten een zestigtallig stelsel dat ze van de Sumeriërs hadden geleend. Dat klinkt in eerste instantie heel lastig, maar wij maken daar nu ook nog steeds gebruik van bij onze uren en minuten. Een uur heeft immers 60 minuten en een minuut bestaat uit 60 seconden. Ook gebruiken we het zestigtallig stelsel om cirkels te verdelen in 6 x 60, dus 360 graden. Het getal 60 is een ‘hogelijk samengesteld getal’ dat houdt in dat het getal deelbaar is door meer getallen dan elk kleiner positief getal. 60 is deelbaar door 12 getallen, terwijl 100 slechts deelbaar is door negen getallen. Dit maakt 60 een goed getal om voor tijdsindeling te gebruiken.

Het principe van de cirkel komt ook van de Sumeriërs, zij rondden het aantal dagen in een jaar af op 360 en gebruikten daar het symbool van een cirkel voor. Door de verdeling van jaar en een cirkel in 360 delen schuift de aarde in een dag ongeveer één graad verder in zijn baan om de zon.

Symboliek in het getal 3

Uit dit uitstapje naar getalstelsels blijkt dat wat wij als normaal zien al duizenden jaren bestaat. Ook symbolische betekenissen van getallen kennen vaak een lange geschiedenis, zo vinden we beschrijvingen van getallen in de bijbel, de koran en in verschillende mythologieën. In de Scandinavische mythologie lijkt vooral het getal 3 speciaal. Dit getal komt in veel culturen en teksten terug. In de Griekse mythologie wordt het getal 3 gezien als het toppunt van volmaaktheid. Ook in het Oude en Nieuwe Testament verschijnt het getal 3 regelmatig, denk aan de 3 wijzen uit het Oosten, maar ook als de symbolische voorstelling van de Heilige Drie Eenheid.

Het getal 3 zien we in de Scandinavische mythologie vaak als een drie-eenheid: de wereldboom Yggdrasil heeft 3 wortels, er zijn 3 x 3, werelden, Loki heeft 3 kinderen gekregen van de jötunn (reus) Angrboða: Hel, de wolf Fenrir en de Midgardslang Jörmungandr. Odin heeft nog twee broers, Ville en Ve. En trollen hebben altijd 3, 6 of 9 neuzen!

Ook in verhalen komen groepen van 3 vaak voor. In Gylfaginning gaat Gylfi naar een paleis, daar ziet hij 3 tronen boven elkaar, met 3 mannen erop: De Hoge, Evenhoog en Derde. Er wordt ook verteld dat voor Ragnarök er 3 opeenvolgende strenge winters zullen komen, zonder zomer ertussen. Dit wordt de Fimbulwinter genoemd.

We zien het getal 3 ook gebruikt worden als een magisch getal: zo wordt Loki vastgebonden met de ingewanden van zijn zoon en worden de ingewanden 3maal om de steen heen gedraaid. Tyr bindt de kaken van Fenrir door het touw er 3 maal omheen te slaan.

In veel mythologieën komen goden of godinnen in een godentriade voor, de 3 Nornen zijn daar een voorbeeld van, net zoals de 3 moedergodinnen Freyja, Frigg en Skaði. In de Keltische mythologie vormt de triade Badb, Macha en Emain de oorlogsgodin die de Mórrígan genoemd wordt. In het oude Egypte hadden verschillende steden een triade, een bekend voorbeeld is de triade van Heliopolis die bestaat uit Osiris, Isis en Horus.

De socioloog Georges Dumézil zag gelijkenissen tussen de godentriaden van vele Indo-Europese culturen. Volgens hem zou Indo-Europese godentrias de 3 maatschappelijke lagen vertegenwoordigen: de heersende klasse, de krijgersklasse en de boerenklasse. In deze theorie passen Odin, Freyr, en Thor, zij worden ook als een triade gezien. Odin is de god van de lucht, dood, poëzie en oorlog, Freyr is de god van de zomer en vruchtbaarheid en Thor is de dondergod en god van verwoesting.

Ik begon dit stuk met het huidige ongeluksgetal 13, ook dat heeft een lange geschiedenis. Als eerste kennen we het ongeluksgetal van het laatste avondmaal, waar Jezus voor het laatst met zijn 12 apostelen aan tafel zit. Ook in de Romeinse tijd lezen we over 13 als een getal dat ongeluk en verwoesting brengt en in de Middeleeuwen wordt verteld dat een heksencoven uit dertien personen bestaat. In de Scandinavische mythologie tenslotte, is Baldr samen met 11 andere goden op een feest. Nadat Loki als dertiende god binnenkomt, loopt het uit de hand: een streek van Loki veroorzaakt de dood van Baldr.

Om de cirkel helemaal rond te krijgen: vrijdag is een ongeluksdag door Goede Vrijdag, toen Jezus werd gekruisigd, daarnaast voerden de Romeinen en later ook de Engelsen doodvonnissen op vrijdag uit. In 1307 werden op vrijdag de 13e alle Tempeliers opgepakt op bevel van Philip de Schone, dit bleek de opmaat voor de uiteindelijke vernietiging van de orde van de Tempeliers. Met recht een ongeluksdag dus.

Bliksem, Bloed, Zwanen en Ingewanden

Bliksem, Bloed, Zwanen en Ingewanden: Vergelijkbare beelden van strijdwezens in Ierse en Oudnoordse mythologie

In bekende Ierse verhalen als Tochmarc Emire, ‘De hofmakerij om Emer’, vinden we een van oorsprong Germaans concept terug: vrouwen die in zwanen kunnen veranderen. Er zijn veel meer vergelijkingen te vinden. In dit artikel zal ik enkele bespreken.

Oorlogswezens die het weer beïnvloeden
In het Ierse Cath Maige Tuired Cunga, ‘Het eerste gevecht van Mag Tuired bij Cong’, is het gevecht van de Túatha dé Danann tegen de Fir Bolg in volle gang wanneer Badb, Macha en Morrígan naar de Berg van het Gijzelen gaan en naar de Heuvel van het Oproepen van de Strijdmachten bij Tara. Daar roepen ze magische regens van tovenarij op, compacte wolken van mist en een laaiende regen van vuur. Rood bloed stort uit de lucht naar beneden op de hoofden van de krijgers. Deze vrouwen werken hier samen als een trio van tovenaressen om hun eigen krijgers te helpen en te beschermen.

Dit incident heeft een parallel in het Oudnoordse gedicht Helgakviða Hundingsbana önnor, ‘De tweede ballade van Helgi, doder van de Hondenzoon’. In deze ballade beïnvloeden de valkyrjur, de Walkuren, het weer. Helgi is op weg om de oorlog te verklaren aan de man die zich verloofd heef met de Walkure Sigrun, de liefde van Helgi’s leven. Sigrun beschermt Helgi tweemaal door een woeste onweersbui te bedaren zodat zijn schip veilig kan afmeren. We zien ook in andere gedichten dat de komst van de Walkuren vaak vergezeld gaat met donder en bliksem. Het is opvallend dat in beide culturen deze bovennatuurlijke wezens in staat zijn om het weer te beïnvloeden.

De rol van vogels
Walkuren zijn gedaantewisselaars, ze kunnen de vorm van een dier aannemen en kiezen meestal de gedaante van een zwaan. In Helreið Brynhildar, ‘Brynhilds Hellevaart’, geeft Odin acht zussen, waaronder Brynhild, zwanenmantels. Deze mantels maakten hen Walkuren en zorgen ervoor dat ze door de lucht kunnen vliegen. Agnar steelt de zwanenkleden van de meisjes terwijl zij aan het baden zijn, hierdoor zijn zij gedwongen hem te dienen.

In Völundarkviða, ‘De Ballade van Völund’, ontmoeten drie broers drie Walkuren aan de oever van een meer. De meisjes zijn herkenbaar als Walkuren door hun zwanenkleden. De broers verleiden de meisjes en ze brengen zeven winters samen door. Daarna vliegen de meisjes terug naar hun gevechten om nooit meer terug te keren.

Zwanenmeisjes hebben ook een andere functie: ze kunnen wensen vervullen. Ze worden daarom ook óskmeyjar genoemd, ‘wensmeisjes’. Deze naam versterkt hun connectie met Odin, aangezien Odin onder veel verschillende namen bekend is. Een van deze namen, zoals genoemd in de Snorra Edda, is Óski, afgeleid van het Oudnoordse woord ósk, ‘wens’.

In het Ierse verhaal Aided Derbforgaill, ‘De dood van Derbforgaill’, vinden we een interessante parallel met het zwanenmeisjesmotief. Nadat Derbforgaill verliefd is geworden op Cú Chulainn veranderen zij en een van haar dienstmeisjes in zwanen om zo naar Loch Cuan te kunnen vliegen, waar ze op zoek gaan naar Cú Chulainn. Volgens Aided Derbforgaill
is Derbforgaill de dochter van de koning van Lochlann, ‘Noorwegen’. Een andere variant van dit verhaal is te vinden in Tochmarc Emire, ‘De Hofmakerij om Emer’. In dit verhaal is Derbforgaill echter de dochter van de koning van de Westelijke Eilanden.

In zijn artikel ‘The deaths of Lugaid and Derbforgaill’ merkt Carl Marstrander op dat hoewel het concept van mensen in de gedaante van dieren karakteristiek Germaans is, we niet kunnen aannemen dat Aided Derbforgaill onder Noorse invloed ontstaan is. Ierse teksten van een onomstotelijk eerdere datum bevatten hetzelfde concept. Marstrander noemt Compert Conculainn, ‘De geboorte van Cú Chulainn’, en Serglige Conculainn, ‘Het ziekbed van Cú Chulainn’, als voorbeelden (Marstrander: 203).

In Serglige Con Culainn wordt een groep vrouwen hopeloos verliefd op Cú Chulainn. Zij zien een troep prachtige vogels, allemaal willen ze wel een paar hebben en Cú Chulainn schiet voor iedere vrouw een paar uit de lucht. Voor zijn eigen vrouw heeft hij echter andere vogels op het oog; hij ziet namelijk twee nog mooiere vogels die door een rood-gouden ketting met elkaar verbonden zijn. Cú Chulainns vrouw verbiedt hem op deze vogels te jagen, volgens haar gevoel bezitten deze vogels een bepaalde bovennatuurlijke kracht. Cú Chulainn trekt zich niets aan van de waarschuwing van zijn vrouw en schiet toch. Hij doorboort echter alleen maar een van de vleugels van een vogel met zijn speer en hij valt boos in slaap. In zijn slaap heef hij een visioen waarin twee woedende vrouwen hem met een paardenzweep te lijf gaan. Zwaargewond laten ze hem achter. Cú Chulainn realiseert zich dan pas dat de vogels bovennatuurlijke vrouwen zijn.

In Oidhe Chloinne Lir, ‘De tragedie van de kinderen van Lir’, verandert de jaloerse Aoife de kinderen van Lir in zwanen in plaats van ze te vermoorden. Een ander voorbeeld waaruit blijkt dat het concept van een meisje dat in een zwaan verandert ook in Ierland bekend is, is Aislinge Óengusso, ‘De droom van Óengus’. Óengus wordt verliefd op Cáer Ibormeith, de dochter van de koning van Síd Úamuin. Dit meisje neemt het ene jaar de vorm van een zwaan aan en elke dag van het andere jaar de vorm van een meisje. Dit meisje is de dochter van de koning van een síd, een bovennatuurlijke plek. Dit zou haar en haar gave om in een zwaan te veranderen in verband kunnen brengen met de Andere Wereld.

Het met bloed wassen van wapenuitrusting
Gísla saga Súrssonar, ‘De saga over Gísli Sursson’, maakt deel uit van de IJslandse saga’s die rond 1200 v. Chr. zijn opgetekend. De gebeurtenissen die in deze saga’s beschreven worden, hebben waarschijnlijk meer dan 200 jaar daarvoor al plaatsgevonden. In de saga verschijnen twee vrouwen in Gísli’s dromen: een goede en een slechte droomvrouw. De goede vrouw beschermt Gísli en voorziet hem van adviezen, terwijl de slechte vrouw hem constant herinnert aan de verschrikkelijke manier waarop hij zal sterven.

De adviezen die de goede vrouw Gísli geeft, zijn zodanig dat de indruk gewekt wordt dat deze vrouw geïnspireerd is op het christendom. Zij drukt hem bijvoorbeeld op het hart om goed te zijn voor zijn minderen en zich verre te houden van de oude religie en magie. De slechte droomvrouw komt vaker in Gísli’s dromen voor en veel van deze ontmoetingen beangstigen hem. Zij verschijnt vaak druipend van het bloed, met dit bloed wil zij Gísli insmeren en wassen. Hij realiseert zich dat zij een teken van onheil in het gevecht is en dat zij uiteindelijk tevens zijn dood voorspelt. In een latere droom vertelt zij hem dat zij alles wat de goede droomvrouw hem beloofd heef zal terugdraaien. Daarna wast ze zijn haar met bloed uit zijn wonden en plaatst een bloederige kap op zijn hoofd. Wederom staat deze angstaanjagende verschijning voor hem, haar handen druipend van zijn bloed.

Het wassen van een wapenuitrusting met bloed komt niet alleen in Oudnoordse verhalen voor. Ook in Ierse verhalen duiken soms oorlogsgodinnen op die de wapenuitrusting van een krijger met bloed wassen als een duidelijk voorteken van de dood. In Bruidne Da Choca, ‘De verwoesting van Da Choca’s hostel’, zien Cormac en zijn gevolg een rode vrouw op de oever bij een voorde een krijgswagen wassen. Als ze haar handen onderdompelt in het water, kleurt het water rood van het bloed. Cormac gruwt van dit tafereel en geef een van zijn mannen de opdracht om de vrouw te gaan vragen wat ze aan het doen is. De vrouw, strijdgodin Badb, antwoordt met een voorspelling terwijl ze op één been staat met één oog gesloten. Ze vertelt dat ze de wapenrusting van een gedoemde koning wast, deze koning zal spoedig omkomen in een gevecht. De boodschapper vertelt Cormac over deze profetie. Cormac gaat vervolgens naar Badb en vraagt haar wiens harnas ze wast. Badb antwoordt dat zij zijn eigen harnas en de harnassen van zijn gevolg wast.

In een versie van Aided Con Culainn, ‘De dood van Cú Chulainn’, genaamd Brislech Mór Maige Murthemni, ‘De grote nederlaag op de vlakte van Muirthemne’, ontmoet Cú Chulainn twee mooie jonge vrouwen die al weeklagend een bebloed kledingstuk wassen. In diezelfde versie probeert de moeder van Cú Chulainn hem drie keer melk te geven, maar iedere keer verandert de melk in bloed; dit is ook een waarschuwing dat Cú Chulainns dood nabij is (Thurneysen: 561, Hull).

In Reicne Fothaid Canainne, ‘Het gedicht van Fothad Canainne’, worden we getrakteerd op een levendige beschrijving van hoe Morrígan wordt gezien. Eerst heeft ze de vechtlust van de legers aangewakkerd tijdens de strijd en nu haar resultaat is geboekt, verschijnt zij op het slagveld om de wapenuitrustingen en een enorme hoeveelheid ingewanden te wassen. Terwijl ze wast, lacht ze een weerzinwekkende lach en werpt ze haar haar over haar schouder. Morrígan wordt hier beschreven als een afschrikwekkende vrouw die de krijgers aanmoedigt elkaar af te maken en die geniet van de gruwelen van het slagveld. Ze is een angstaanjagend voorteken van de dood.

Ierse en Oudnoordse oorlogswezens en het lot
Walkuren kunnen tot op zekere hoogte het lot beïnvloeden. Dit wordt bewezen in Völundarkviða, ‘De ballade van Völundr’. Deze ballade begint met een prozagedeelte waarin de ontmoeting met de Walkuren beschreven wordt. In het gedicht dat volgt, wordt deze ontmoeting samengevat en wordt verteld wat er gebeurde nadat de meisjes wegvlogen. In het eerste vers van het gedicht worden de meisjes omschreven als alvítur ungar/ ørlög drýgja, ‘jonge wezens die het lot van mensen bepalen’ (Oten: 114). Het is treffend dat het Oudnoordse woord ørlög zowel ‘lotsbestemming’, ‘(nood)lot’, ‘dood’ en ‘gevecht’ betekent. Drýgja betekent ‘zich bezighouden met’. ‘Lotsbestemming’ wordt als eerste betekenis gegeven, waarschijnlijk is dit de primaire betekenis, de andere betekenissen zijn echter ook opmerkelijk in deze Walkure-context. Het woord ørlög combineert de primaire functie van de Walkuren, het gevecht, met de primaire taak van de nornir, de ‘nornen’, die zich voornamelijk bezighielden met het bepalen van het lot van mensen. Dit woord verbindt deze wezens dus ook met elkaar en toont aan dat hun functies met elkaar verweven zijn. Deze connectie wordt nog duidelijker wanneer Snorre Sturluson Skuld als een van de Walkuren noemt in zijn proza-Edda (Snorre Sturluson is de twaalfde-eeuwse IJslandse dichter en geschiedschrijver die de proza-Edda heef samengesteld). Skuld is namelijk de jongste van de nornir (Sturluson: 56).

In een gedicht uit Njáls saga, ‘De saga van Njál’, genaamd Darraðarljóð, ‘De ballade van Dorrud’, wordt een gruwelijk beeld van de Walkuren geschetst. Een man ziet vrouwen, die zichzelf Walkuren noemen, weven met menselijke ingewanden. Ze gebruiken mensenhoofden als gewichten in het weefgetouw, een zwaard om het weefsel aan te slaan en een pijl als de spoel. Druk wevend zingen ze een gedicht waaruit blijkt dat het weven een waarschuwing is voor de slachtpartij die zal volgen. De vrouwen zingen dat ze de koning zullen volgen naar het slagveld, ze zijn immers Walkuren, zij kiezen de krijgers die in de strijd zullen vallen. Het gedicht voorspelt verder dat de Ierse krijgers gaan verliezen:

Tronge tider
vil timast irar,
aldri av minnet
vil det øydast.
Voven er veven
og vollen blodraud.
Fælslege tidender
vidt skal fara.

“Slechte tijden zijn in aantocht voor de Ieren, nooit uit het geheugen gewist. Het web is geweven en het slagveld is bloedrood. Vreselijk nieuws zal ver reizen.”

Ook de hemel is roodgekleurd van het vergoten bloed. Aan het eind van het gedicht verklaren de vrouwen dat ze al neuriënd op paarden zonder zadel met getrokken zwaarden snel weggalloperen van het slagveld. Het gegeven dat de vrouwen met menselijke ingewanden weven, verbindt hen mogelijk met de nornir en daardoor ook met het lot. Van de nornen wordt immers gezegd dat ze het lot van de mensen weven.

In de Ierse verhalen ontmoeten we strijdwezens die proberen te waarschuwen voor bloederige strijd. De gevechten waar zij voor waarschuwen, gebeuren ondanks hun waarschuwing toch, hierdoor hebben hun waarschuwingen ook iets voorspellends in zich. Ze zijn immers gedoemd plaats te vinden.

In Táin Bó Cúailnge, ‘De runderroof van Cooley’, spelen oorlogswezens een grote lotsbepalende rol. Morrígan zorgt ervoor dat de runderroof wel moet plaatsvinden. Bijna strategisch steelt zij een ster die ze naar Cruachan brengt, daar zal deze ster de oorzaak zijn van de runderroof.

Morrígan heef ook de macht om een overwinning te garanderen. In Cath maige Tuired, ‘De slag van Moytura’, verzekert ze de Dagda en zijn volk van de overwinning door met hem te slapen. Wanneer Cú Chulainn haar echter afwijst in Táin Bó Cúailnge zorgt ze voor tegenslag op zijn pad.

Conclusie

Zowel in Ierse als in Oudnoordse verhalen worden strijdwezens veelal met dezelfde beelden en concepten geassocieerd, zo zien we strijdwezens die kleding en wapenrusting met bloed wassen, strijdwezens die in zwanen kunnen veranderen en strijdwezens die met het lot in verband worden gebracht. De overeenkomsten zijn treffend en de grote vraag blijft hoe deze overeenkomsten te verklaren zijn. Ze kunnen mogelijk verbonden worden aan de Vikinginvasies rond de 8ste eeuw v. Chr., maar Marstrander wijst op oudere teksten die al motieven bevatten die in beide culturen voorkomen (Marstrander: 203). Misschien dat het antwoord dan gezocht moet worden in een gezamenlijke Indo-Europese afkomst. Al met al maken de vrouwelijke strijdwezens deze verhalen een stuk interessanter, meer beeldend en bloederiger dan de helden in deze verhalen.

Bibliografie

Finch, RG. 1965. The saga of the Volsungs. Londen.

Fraser, J. 1916. ‘The frst batle of Moytura’, Ériu 8: 1-63.

Gray, EA. 1982-1983. ‘Cath Maige Tuired’, Eígse 19: 230-62.

— 1982. Cath Maige Tuired. The second batle of Mag Tuired. Irish Texts Society 52. Kildare.

Hreinsson, V. (red.). 1997. The Complete Sagas of Icelanders. 5 vols. Reykjavík: Leifur Eiríksson.

Hull, E. 1898. The Cuchullin saga in Irish literature. Londen.

Koch, JT. en J. Carey. 1994. The Celtc heroic age. Literary sources for ancient Celtc Europe & early Ireland and Wales. 4e edite 2003. Aberystwyth.

Marstrander, C. 1911. ‘The deaths of Lugaid and Derbforgaill’, Ériu 5: 201-218.

Oten, M. 1994. Edda. Amsterdam.

Sturluson, S. vert. door E. Hagen. 1973. Den yngre Edda. Oslo.
— vert. door A. Holtsmark and D.A. Seip. 2003. Heimskringla: Snorres kongesagaer. Oslo.

Thurneysen, R. 1921. Die irische Helden- und Königsage bis zum 17. Jahrhundert. Halle an der Saale.

Franken, C.J.M., ‘Bliksem, bloed, zwanen en ingewanden: vergelijkbare beelden van strijdwezens in Ierse en Oudnoordse mythologie,’ Kelten 42 (mei 2009) 7-9.